ORIGEN, CONCIENCIA Y VERDAD EN LA GENEALOGÍA DE LA MORAL DE NIETZSCHE (I)

Nietzsche[1]

La vigencia de Nietzsche

¿Cómo es posible que la figura y la filosofía de Nietzsche sigan tan vigentes? ¿Cómo ha podido zafarse de la identificación con el nazismo, que para tantos pensadores y artistas ha sido tan destructiva? Dice una periodista británica que, desde los años 50 del pasado siglo, Nietzsche ha ido siendo reapropiado por parte de “existencialistas, fenomenólogos, y luego cada vez más, durante los años 1960 y 1970 teóricos críticos, postestructuralistas y deconstruccionistas. Por no hablar de los anarquistas, libertarios, hippies, yippies, psiquiatras radicales, religiosos sectarios ”(1). La derecha y la izquierda, incluso algunos cristianos o pensadores religiosos como Nikos Kazantzakis o Khalil Gibran, por no hablar aquí en Euskadi de un arco político ideológico que abarca desde el nazi Jean Mirande hasta gran parte de los más jóvenes teóricos de la izquierda abertzale (incluyendo a enemigos de la misma como el muy Nietzscheano Fernando Savater), han sido marcados por la filosofía de Nietzsche. ¿Cuál podría ser la razón de semejante éxito ecuménico, por parte de un pensador que en su vida vivió en la casi absoluta oscuridad?

En primer lugar, y haciendo referencia a la obra que vamos a analizar, la razón que se me ocurre es que el ciclo de “la muerte” del Dios cristiano que anunció en la última parte de La Genealogía de la Moral sigue todavía abierto y sin concluir:

“Así es como pereció el cristianismo, en cuanto dogma, a manos de su propia moral; y así es como ahora también el cristianismo en cuanto moral tiene que perecer, – nosotros nos encontramos en el umbral de este acontecimiento. Después de que la veracidad cristiana ha sacado una tras otra sus conclusiones, saca al final su conclusión más fuerte, su conclusión contra sí misma (…) ese gran espectáculo en cien actos, que permanece reservado a los dos próximos siglos de Europa, el más terrible, el más problemático, y acaso también el más esperanzador de todos los espectáculos… ”(2).

Metido de lleno en los clamores del siglo XIX, Nietzsche ve que la religión cristiana, atacada desde diversos frentes y sometida a diversas contradicciones respecto a su propio ideal, tiene su némesis en la moral cristiana. Cien años más tarde, el cristianismo no acaba de perecer y sus enemigos se aprestan a apuntarse al carro del mayor profeta de su perecimiento que es nuestro filósofo. ¿No es, por tanto, lógico que alrededor de la bandera de Nietzsche se arremolinen todos los abogados de una nueva moral, una nueva tierra, un nuevo hombre? En pro de la lucidez de nuestro pensador, debemos que afirmar que el también preveía la paradójica afinidad/identidad entre el cristianismo y sus enemigos (así como que el proceso de su fin podía ser largo):

“Estos actuales negadores y apartadizos, estos incondicionales en una sola cosa, en la exigencia de limpieza intelectual, estos espíritus duros, severos, abstinentes, heroicos, que constituyen la honra de nuestra época, todos estos pálidos ateístas, anticristos, inmoralistas, nihilistas, estos escépticos, efécticos, hécticos de espíritu (esto último lo son todos ellos, en algún sentido), estos últimos idealistas del conocimiento, únicos en los cuales se alberga y se ha encarnado la conciencia intelectual, – de hecho se creen sumamente desligados del ideal ascético, estos «espíritus libres, muy libres»: y, sin embargo, voy a descubrirles lo que ellos mismos no pueden ver-pues están demasiado cerca-: aquel ideal es precisamente también su ideal, ellos mismos, y acaso nadie más, lo representan hoy, ellos mismos son su más espiritualizado engendro, su más avanzada tropa de guerreros y exploradores, su más insidiosa, delicada, inaprensible forma de seducción: – ¡si en algo soy yo descifrador de enigmas, quiero serlo con esta afirmación! ”(3).

Es, en efecto, un tema importante, el del “enigma” de como el espíritu del cristianismo se introdujo en aquellos que decían ser sus enemigos para convertirse en algo opuesto y distinto a aquel. Aquí podemos recordar el dicho de Chesterton: “El mundo moderno está lleno de viejas virtudes cristianas que se volvieron locas. Enloquecieron las virtudes porque fueron aisladas unas de otras y vagan por el mundo solitarias ”(4). La profecía de Nietzsche todavía puede extenderse durante cien años más antes de que se pueda cumplir, y como hay muchedumbres que se identifican con ese ciclo que aun todavía sólo vislumbran en el horizonte de su comienzo, podemos tener la seguridad de que Nietzsche nos seguirá acompañando durante mucho tiempo. Las ideologías de “la voluntad de poder”, con ambición global de dominio y de creación de una nueva sociedad y un nuevo hombre, se quebraron con las derrotas del nazismo y del socialismo real europeo. La filosofía, el heraldo del nuevo tiempo, se encuentra en estado agonizante y casi suicidada, tras la liquidación de la metafísica en la que Nietzsche contribuyó a tan alto grado. Algunos de los antaño colosales enemigos del cristianismo se empequeñecen y retozan en el basurero de la historia.

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Retomando el tema de la perspectiva, nos topamos con la muy Nietzscheana paradoja de que nuestro pensador ya es parte de esa genealogía que el mismo planteó. La cuestión del origen de la moral siempre será capital y Nietzsche se encontrará ahí con la fuerza del primero que señaló el problema que luego ha producido tantos afanes.

Origen y valor de la moral

Para Nietzsche, la moral es una “ideología”. Y, por tanto, está sujeta al cambio histórico. Las consecuencias de esta observación son muy importantes, tal como lo advierte el muy Nietzscheano Michael Focault, cuando plantea la naturaleza corrosiva de la pregunta sobre el origen (5):

“La búsqueda de la procedencia no fundamenta, al contrario: agita lo que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de lo que imaginábamos conforme a sí mismo. ¿Qué convicción le resistiría?”.

Lo primero que Nietzsche “agita” es que el significado de la palabra “bueno” y “malo” ha cambiado a lo largo de la historia. La falta de conciencia histórica significa que el ser humano se desconoce a sí mismo: “Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos desconocidos ”(6). Señalemos, primero, el valor particular de Nietzsche, su posición subjetiva a la hora de hacer esta pregunta. Para él, el problema de la moral tiene que ver con la cuestión de la vitalidad humana:

“¿En qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras bueno y malvado?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiestan la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro? ”(7).

El elemento de valor que le hace juzgar los “valores” es la propia voluntad de poder como manifestación de la vida. Entiende esta voluntad no sólo en términos filosóficos sino también en los biológicos de la teoría evolutiva entonces desvelada por Darwin. Por ello, según Nietzsche, “Necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores ”(8). Porque aunque hasta ese momento nunca fuera puesto en duda el valor del contenido de lo “bueno” y lo “malo” cabía la posibilidad de que “la moral fuese el peligro de los peligros ”(9), es decir, que fuera un freno para “la plenitud, la fuerza, la voluntad de vida…”.

Los moralistas y los filósofos, según Nietzsche, han sido hasta su época gente a-histórica. Han aplicado sus propias valoraciones a las valoraciones de otro tiempo, sin darse cuenta del cambio histórico. Nietzsche, que es filólogo de profesión, comienza a explorar el cambio dentro del lenguaje moral. Y entonces sobre las designaciones de lo bueno dice:

“Encontré aquí que todas ellas remiten a idéntica metamorfosis conceptual –que, en todas partes, “noble”, “aristocrático” en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrollo luego, por necesidad, “bueno” en el sentido de “anímicamente noble”, de “aristocrático”, de “anímicamente de índole elevada”, “anímicamente privilegiado”: un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que “vulgar”, “plebeyo”, “bajo”, acaben por pasar al concepto “malo ” (10).

La entrada de lo histórico significa la entrada de lo social dentro de la conformación de los valores. Al comprobar la “metamorfosis conceptual” del lenguaje moral, Nietzsche nos señala “el sentido estamental” de la virtud, como referida a la clase nobiliaria frente a la plebeya. Y prosigue:

“Para mí es evidente, primero, que esta teoría busca y sitúa en un lugar falso el auténtico hogar nativo del concepto “bueno”: ¡el juicio “bueno” no procede de aquellos a quienes se dispensa “bondad”! Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores: ¡qué les importaba a ellos la utilidad! ”(11).

Nuestro autor crítica la perspectiva de la moral como “utilidad” o como un “contrato” entre iguales, tal como lo planteaba la inconsciencia histórica de los moralistas ingleses, acusándoles de “bajo nivel de temperatura”. La moral no está primariamente constituida por un cálculo ni una previa construcción racional sino que la conforma un “estado” primigenio del ser humano. Nietzsche plantea la ética de los fuertes como medio que tenemos de visualizar ese “estado” de hecho dentro del núcleo del propio lenguaje: “Deberíamos permitirnos el concebir también el origen del lenguaje como una exteriorización de poder de los que dominan: dicen “esto es esto y aquello”, imprimen a cada cosa y a cada acontecimiento el sello de un sonido y con esto se lo apropian por así decirlo ”(12). Nietzsche cree en la existencia de una moral natural, que es, precisamente, esta, la moral de los guerreros y de los poderosos. Por ello ensalza “la antigua manera de valorar más noble, aristocrática, la cual no reniega de sí misma ni siquiera en el desprecio ”(13):

“Los “bien nacidos” se sentían a sí mismos cabalmente como los “felices”; ellos no tenían que construir su felicidad artificialmente y, a veces, persuadirse de ella, mentírsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos (como suelen hacer todos los hombres del resentimiento); y asimismo, por ser hombres íntegros, repletos de fuerza y, en consecuencia, necesariamente activos, no sabían separar la actividad de la felicidad”.

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Nietzsche considera que la moral está sujeta al cambio histórico pero que este nos desvela el valor de lo permanentemente bueno, como es la moral del guerrero y del artista; al contrario de lo que piensan Foucault y los estructuralistas para Nietzsche hay una trascendencia moral en la figura de los “fuertes” como trasuntos del “superhombre”. Es por ello que plantea, precisamente, que el cambio del lenguaje y de la valoración moral dada en la historia mediante la implantación de la religión y moralidad judeocristianas significa un violentamiento de un orden natural y justo –los esclavos se alzan y dominan a los señores-, que era el orden romano, en todos sus aspectos, en tanto en el de que gobernaban “los mejores” –la aristocracia guerrera- como en que estos implantaron los valores adecuados de una forma positiva:

“Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral de los esclavos dice no, ya de antemano, a un “fuera”, a un “otro”, a un “no-yo”; y ese no es lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores –este necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí- forma parte precisamente del resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en absoluto actuar, -su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse a sí misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo –su concepto negativo, lo “bajo”, “vulgar”, “malo”, es tan sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico positivo, totalmente impregnado de vida y de pasión, el concepto “¡nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices! ”(14).

Aquí nos topamos con la clave de la perspectiva moral de Nietzsche: frente a unos valores que representan “un triunfante sí”, el judeocristianismo plantea una “inversión de la mirada” que identifica como “el resentimiento” del débil por verse dominado por el fuerte. “Su acción es, de raíz, reacción”. Los judíos y cristianos son los “trasgresores” y responsables de “una radical transvaloración de los valores propios de estos (los señores) ”(15). Un concepto medular como el de la creación de valores mediante su transvaloración ya ha sido adjudicado por parte de Nietzsche precisamente a los enemigos de su postura moral:

“Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de los valores (bueno= noble=poderoso=bello=feliz=amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber, “los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza –en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables ”(16).

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Esta oposición/dualidad entre la moral de los dominadores y la moral de los esclavos, entre Roma y Judea, representa el paisaje que Nietzsche nos quiere hacer ver y comprender. La moral de los señores es olímpica, no necesita otra cosa que su propia fuerza para preponderar, no hace caso de sus enemigos, sino que se impone a ellos con inconsciencia y olvido de sí. Mientras que la moral de los esclavos es reactiva, necesita enemigos, parasita aquello que realmente tiene fuerza, que son los fuertes, los señores, los bellos. Trastoca las categorías originarias de lo moral, otorgando el máximo rango de figura a los “de abajo”. Sin embargo, esta inversión del orden natural no puede darse más que por la irrupción de una nueva fuerza más insidiosa y fuerte que la pura fuerza como es la “inteligencia” alimentada por el “resentimiento” y gestionada por una casta sacerdotal.

¿Qué se puede decir de la visión de Nietzsche sobre el origen de los valores? El filósofo nos remite a una cuestión de lenguaje. En paralelo a la aprehensión del instrumento lingüístico –y su aprendizaje- así como en la percepción de su uso social y familiar respecto a diversas materias humanas, emergen los valores. Para Nietzsche, como para Hans Joas, la moral es un “hecho”, no tanto una elección, causado por el impacto de una determinada situación o persona. Pero mientras para Joas los valores son frutos de la construcción de la identidad humana, de la adquisición de un yo y de una identidad individual, que está condicionada y enraizada en un grupo como es la familia y su entorno social, para Nietzsche tal grupo queda innominado o implícitamente descartado. Joas afirma: “alabo a Nietzsche aunque no me identifico con sus posiciones, ya que solamente le alabo por el acierto en el planteamiento de la pregunta, no así por la respuesta que brinda ”(17). Aparte de la pregunta sobre el origen de los Valores, hay un aspecto filosófico en el que Joas muestra, aunque de forma tentativa, coincidencia con nuestro autor:

“Si ya no podemos decir que existe lo único Bueno, entonces desaparecen las posibilidades de pensar que la Historia –de algún modo- producirá la situación que convierta en realidad ese Bien unívoco o de interpretación única. Surge entonces la pregunta de si no podrán surgir en la Historia nuevas formas –incluso muy distintas- de representación de lo Bueno. Mi afirmación es que Nietzsche ha sido el primero en pensar en su radicalidad y hasta el final este pensamiento. Lo llamaré –si me permiten la expresión- la idea de la contingencia de los Valores y el Bien”.

Esta afirmación de “la contingencia de los Valores y el Bien” parece muy razonable en la teoría pero su práctica es mucho más problemática, como se ve cuando movimientos, como el fascismo –como apunta el propio Joas- crean Valores propios. Es demostrativo de la fuerza profética de Nietzsche el que esta posición sea moneda común entre filósofos morales como Joas para los cuales la idea de Bien ya empieza a tener reminiscencias teológicas. En todo caso –es una humilde opinión personal- hablar de la contingencia de los Valores y el Bien entraña una contradicción insalvable, por mucho que el ethos o anti-ethos posmoderno-individualista nos arrastre hacia ese tipo de incongruencias.

A fuer de entrar a trapo en una cuestión compleja –que merecería un análisis más profundo- la perspectiva de los Valores o los “Bienes” en el sentido pluralístico responde, a mí entender, a las diversas formas que tenemos cada ser humano de trasegar con esas cualidades de carácter universal. Y del mismo modo que las personas son diferentes, también lo son los incidentes humanos, con lo cual cabe la confusión de la existencia plural –y contradictoria- de Valores y Bienes diferentes según las contingencias.

En todo caso, Nietzsche utiliza la estrategia de negar el Bien cristiano-platónico con la intención de reafirmar su propia versión del Bien, que es una trascripción de la teoría evolucionista aplicada al lenguaje moral –selección natural, supervivencia del más fuerte, etc. Joas sigue aquí a Nietzsche al hacer una poco velada refutación de la idea platónico-cristiana de un “Bien” único, confundiendo las diversas encarnaciones, individuales y sociales del Bien con versiones diferentes del mismo o con el devenir histórico, que es cambio pero también permanencia y continuidad. Los Valores, como otras facetas de la vida humana, también están en lucha, y al tomar la posición que admite Joas quitamos valor a los Valores y bien al Bien. Al debilitar el valor del Valor damos paso a algún otro Valor que reivindique la fuerza que negamos al anterior, como pasa en el caso de los “valores” del fascismo.

En todo caso, volviendo al tema de la moral como “hecho”, para Nietzsche existe una situación y una figura humana de impacto, que es el Señor, el Guerrero, el Amo. La moral es una cuestión de poder y de los poderosos, que son, según el, los que implantan los significados morales en las palabras. Y, siguiendo su lógica, la reflexión moral, hasta el momento en el que el plantea su genealogía, no ha sido más que el fruto de la “mala conciencia” que, por medio de ella (y mete a Sócrates y Moisés en el mismo saco) invierte los significados naturales de lo moral. Sin embargo, según su propio método genealógico, hay una diferencia entre la etapa “primigenia” (“el periodo más largo del a especie humana”) y la etapa “media” (“en la que se forman las estirpes nobles ”)(18). Con lo cual nos encontraríamos con que la moral se instauraría sólo mediante la creación del “Estado”:

“…el «Estado» más antiguo apareció, en consecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continuó trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semianimal no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener también una forma. He utilizado la palabra «Estado»: ya se entiende a quién me refiero -una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin escrúpulo alguno sus terribles zarpas sobre una población tal vez tremendamente superior en número, pero todavía informe, todavía errabunda ”(19).

Entonces, antes de la llegada de los “animales de presa” ¿no existían los valores morales? Tal “materia bruta hecha de pueblo y de semianimal (…) población (…) informe, todavía errabunda” ¿no tenía moral? Según, las investigaciones histórico-antropológicas de Mircea Eliade, antes de la llegada de los invasores arios, existía, por ejemplo, en el valle del Indo, una civilización urbana, en la cual ya se daba el politeísmo y las disciplinas ascéticas, como el yoga (20). Podemos concluir con que el método genealógico inaugurado por nuestro filósofo no es suficientemente genealógico para llegar al verdadero origen de la moral. Y que la inversión de los significados morales atribuidos a la casta sacerdotal no se corresponde, realmente, con la gradación histórica, ya que, en este caso, la sociedad sacerdotal es anterior a la guerrera. Por último, los cazadores-recolectores y más tarde pastores pre arios eran dueños de un lenguaje que seguramente también poseería significados morales antes de la irrupción de las hordas de conquistadores. Y me remito a nuestro idioma, el euskara, cuya exigencia de “veracidad”, inscrita en las leyendas más primigenias, nada tiene que ver con una “casta noble” (a la cual atribuye Nietzsche esa cualidad) y mucho con las condiciones de vida de un pueblo pequeño, sujeto a las inclemencias del medio y de la escasez, que convierte la cooperación y la confianza comunitaria un sistema adaptativo para la supervivencia.

IMANOL LIZARRALDE

1 London Review of Books, 25-9-2003, Jenny Diski, “It wasn´t him, it was her”
2 Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1980, p. 184.
3 Ibidem, p. 172.
4 G.K. Chesterton, Ortodoxia, Porrúa, México, 1998, p. 17.
5 Michael Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, Pre-textos, Valencia, 1992, p. 29.
6 Nietzsche, ibidem, p. 17.
7 Ibidem, p. 20.
8 Ibidem, p. 23.
9 Ibidem, p. 24.
10Ibidem, p. 33.
11 Ibidem, p. 31.
12 Ibidem, p. 32.
13 Ibidem, p. 44.
14 Ibidem, p. 43.
15 Ibidem, p. 39.
16 Ibidem, p. 39-40.
17 Hans Joas, ¿Cómo se originan los valores? Apuntes de Valores y su Pedagogía, Pio XII, curso 2012-3, p. 13.
18 Nietzsche, Genealogía, p. 102.
19 Ibidem, p. 98.
20 Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Vol 1, RBA, Barcelona, 2004, 177.

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